从20世纪50年代开始，受民族识别和民族政策的影响，中国边疆地区的宗教问题通常被置于“民族”的框架之下进行讨论，并且对宗教、社会和文化三者通常不予区分。这种研究方式在针对制度性宗教所笼罩的区域时，通常会发现宗教范围与民族范围不相吻合，与此相关，文化也是突破民族单位，为区域所共享的。但是囿于民族单位所采用的内部视角，出于建构“民族精神”之历史延续性的需要，往往把宗教贬低为一种外来文化本地化之后的仪式和风俗，甚少考虑宗教自身在此地传播数个世纪的客观历史。诸如藏传佛教、南传上座部佛教作为知识体系实际是早于儒学开启了当地的文明过程。

以南传上座部佛教为例，公元7世纪传入西双版纳地区之后，大约在13世纪，由高僧阿雅坦孙洛在梵文字母的基础上，创造了傣泐文（岩峰、王松、刀保尧，1995：394；张公谨，1986）。这些文字后来被民间的知识分子广泛使用，成为保存天文历法、占卜、医药、神话、法律等各种知识的主要手段。换言之，南传上座部佛教是“傣族文化”的知识源头之一。不仅如此，南传上座部佛教佛寺体系已经深入西双版纳的社会结构之中，高级僧侣和封建贵族之间、佛寺与村寨生活之间莫不紧密扣连在一起。

1941年，田汝康在其《芒市边民的摆》一书中描述了德宏傣族地区的社会组织和社会结构。田先生从宗教人类学的角度，考察了当地各种类型的“摆”^[1]的仪式，认为这些大小“摆”组成了当地社会的年度周期，发挥了构建摆夷社会的作用。田先生看到了南传上座部佛教与基层社会紧密结合的状态，但对摆夷社会自身的丰富性关注得不够。他所讨论的“摆”来自当地社会的平民阶层，对于社会上层的宣慰使（土司）和贵族^[2]几乎没有涉及。

无独有偶，大约同时期人类学家陶云逵在西双版纳的田野调查中揭示了摆夷社会中围绕土司的宗教仪式，并发现这些仪式中存在泾渭分明的两种宗教：南传上座部佛教和以勐神祭祀为核心的宗教形态。这两种宗教分别支持两种不同的宇宙观，在历史中的斗争对立关系赋予了当地社会一种双重的时间观。虽然陶云逵并没有说得这么明确，但是他对年度周期仪式的描写一直贯穿着二者的对立关系。通过探讨土司在仪式中的特殊角色，他的研究呈现了土司作为整合双重时间观的桥梁是如何发挥作用的。其中，和田先生一样，他亦充分肯定了佛教在当地社会中的整合作用。但是，陶先生并没有进一步说明，佛教对地方社会的渗透所到达的程度。

两位学者均注意到，佛寺作为区域社会的公共空间之重要性，很大程度上依赖于它是一种神圣性得以贮存和再生产的机构，并通过神圣性的分享来整合区域内各群体。对于田先生而言，这种分享实现的途径主要是救赎财的流动和交换，例如极尽奢华的“大摆”仪式，人们将各种奇珍异宝赕给佛寺，是为了从佛爷那里求得一个神圣的赠名，它意味着为本人预留了一个在天上的宝座，将在死后获得救赎。在仪式的整个过程中，唯有这个名字必须由大佛爷亲自赠予，即使是土司也没法代劳（田汝康，2008）。可以说，大佛爷走过赠名的地方有多大，他的佛寺普照的福田就有多广。而对于陶先生而言，佛寺神圣性流通的渠道要借助政治秩序的建构，主要体现在大佛爷和土司的等级关系上，平时大佛爷见了土司可以不跪拜，在傣历新年仪式里他还能和土司平起平坐。因此，大佛爷所居的中心佛寺又被称为“官寺”，等级最高，统领整个勐各个村落的佛寺（陶云逵，2005）。田先生和陶先生的不同，很可能是他们观察社会结构的视角所致，实际上无论是救赎财还是权力秩序，都可以视为20世纪佛寺体系整合地方社会组织的制度化方式。关键在于，这种佛教佛寺体系对地方社会的组织方式有何特点，其形成的历史机制是什么？

一 交错式的社会结构：封建制度与佛寺体系^[3]的咬合

从陶云逵等人在20世纪40年代的田野调查以及50年代早期的社会历史调查中，可以看到西双版纳土司制度和南传上座部佛教的佛寺体系紧密结合的情况。

首先，车里宣慰使在当地又称为“召片领”，是西双版纳品佚最高的土司，具有高于其下各勐领主的声望，但不一定具有对地方的实际统治权。与之相应，车里宣慰使宫殿所驻之地建造有中心佛寺（也称“瓦竜”），等级高于西双版纳其他地方的佛寺，其下直辖若干佛寺，均