导论：国家重建“叠写”功能？

2006年5月，文化部公布了第一批518项国家级非物质文化遗产名录，大理白族自治州通过云南省向文化部申请的“白族绕三灵”作为“文化空间”项目名列其中。从官方的申请材料看，“绕三灵”活动中异于汉族节庆的活动成为标志这一“文化空间”的主要特色。这种描述和解释，迥异于过去一个世纪以来官方对“绕三灵”的态度，也明显不同于普通参与者的理解。地方文人一直对节庆中的所谓“情人”关系持否定态度，认为这些活动有伤风化并充满迷信。而2006年的“非遗”申请文件则主张“隐秘的情侣关系……暗涌着白族对儒家封建礼教的修正”。从田野调查的材料上看，“绕三灵”的参与者一般不愿承认存在“情人”，并赋予“绕三灵”促进家庭“发旺”“清吉平安”等含义。然而，“非遗”的申请材料则未考虑这个含义，而是强调一种无法证明的白族远古记忆。为何存在如此大的反差？“绕三灵”的参与者是如何理解这一活动的？为什么非婚关系成为焦点？如何理解“非物质文化遗产”的申请与授权在当下的含义？

本文将通过对申请文本和“绕三灵”活动本身的分析，对这些问题做一尝试性回答。笔者认为，将“非物质文化遗产”的头衔授给“绕三灵”活动，是国家建立对民间宗教权威的一种努力，可称之为重建“叠写”能力的尝试。但这种尝试建立在对一个“原始浪漫”民族的想象上，与地方意义相当脱节，呈现了一种“叠写的限度”。“非物质文化遗产”（Intangible Cultural Heritage）是一个评估当代中国国家与宗教关系的切入点。杨美惠（Yang，2008：1）认为这一关系在一个世纪以来一直比较“麻烦”。葛兆光（2001）指出，“宗教”范畴在中国语境下并无明确的对应事实。高万桑（Goossaert，2008）与张倩雯（Nedostup，2009）则提出，“宗教”“迷信”是由民国时期的国家体制创制出来的范畴，与国家的现代化焦虑紧密相关。杨凤岗（Yang，2004）认为这种焦虑到1949年以后走向极端，形成一种打压宗教的“激进无神论”（militant atheism）。这些研究固然都很有意义，但多多少少预设了“国家”与“社会”的二分，或者更明确地说，预设了“政治”与“宗教”的二分，忽视了这种二分只是一种国家计划，而不是现实，尤其忽视了历史学者业已指出的国家的宗教性（Yu，2005；Lagerway，2010）。

笔者认为，杜赞奇在1988年提出的“叠写”（superscription）概念，有助于理解当下的国家与宗教关系。这一概念将国家权威置于一种与宗教活动的动态关系中。以关帝为例，国家通过给予关帝封号，将这一在民间延续和变迁的崇拜符号宣布为符合国家伦理（即“忠义”）的价值，所以关帝得到多次册封。这种“写”在地方意义之上的意义，即为“叠写”。它将潜在的异端纳入国家体系，给予民间的崇拜活动以合法性和活动空间。这种功能的前提，是国家坚持自己在道德、伦理和宇宙论上的超越性，即以具有形而上意义的“天子”的名义统治臣民的合法性（Duara，1988）。这个概念颇具解释力，历史上国家对民间神灵授予“封号”并派官员祭祀（Feuchtwang，2001）、国家促进神灵的“标准化”（Watson，1985），以及利用宗族组织和迎神赛会来实现地方控制（Wang，2004），都可以或多或少地用“叠写”概念加以理解。民国以来，国家权威的世俗承诺使国家不得不创造一个“宗教”范畴，再与之分离，从而失去了在符号上的“叠写”功能，使包括民间宗教在内的宗教活动难以纳入国家象征体系。最近，杜赞奇提出，国家应该正在考虑重建这种“叠写”功能（Duara，2010）。

很多学者都曾试图用从帝国到国家的断裂和延续来考察当代中国宗教问题。对于国民党和共产党来说，“宗教”和“迷信”范畴的创造与管理的确跟国家的世俗化承诺有密切关系。在共和国的前30年中，国家一方面实行严格的政教分离政策，另一方面又限制宗教的组织能力，从而形成了强力控制的政策（Goossaert and Palmer，2010）。但是从1980年以来，国家的管理手段逐渐软化开明，也发展了一些非正式的管理方式（陈进国，2010；赵力涛，2008）。欧铁木（Tim Oakes）和苏堂栋（Donald Sutton）提出，中国“改革时期的一个主题是国家努力调和（co-opt）与消化（subsume）宗教活动，并（明显地）通过行政和法律加以控制和引导……并在原则上消融于党和国家的框架内——就