我从前面文章里学到了很多东西，我先依发言顺序谈我的理解。

张原的论文，写得很漫长，今天讲其中一小段就可以了，我只有一部分的理解。我想他的论文的意义很重大，就像我这种从福建南蛮到西南做研究的人，当然会带着南蛮的汉学人类学，就科大卫教授（David Faure）这种带有南蛮加英国的这种混血，他跑到湖南去的时候，他也会带着所谓汉学人类学的偏见。张原的文章似乎是想克服我们带来的这种偏见，企图心很大，而且把我列为两派之一，而不是两派的综合。我自认为是北派的人，愿意走南派道路，我是东部的人，想要穿行西部。在“中间圈”这个事情没有完成之前就过早地把它“再综合掉”，似乎并不利于我们进行“中间圈”和中央心态的区分，这是我的一个质疑，但是没有必要回答。我听到张原关于神山和山神的历程的区分，这个很有意思，值得更进一步解释，为什么张原要区分神山和山神？这在宗教学上有什么含义？张原是做了一些解释，但我还是希望多听一些。

陈波的这篇文章我不是很懂，因为尼泊尔我没有去过，不能瞎掰。他可能是想回到“cave age”（洞穴时代）的宇宙论里去做另一种宗教人类学吧。而我有两个问题。第一，陈波讲的这套宇宙论和修行制度的关系是什么？陈波因为个人偏好把这个制度说得都和性有关系，这个我觉得有问题。与此相关的，修行地和寺庙的两分，在藏传佛教修行地，和寺院似乎是相互区别，但是必须有制度性的关联，因为这两种东西都和洞穴很像，无论是修行地的山洞，还是寺庙的内部结构。第二，关于人和山洞形成的关系，陈波认为通过出与入是否也是一种上和下的穿行？我以为如果不解决这个问题，而只是在讲那些故事，在宗教学上是不大恰当的。

汤芸的文章我很喜欢，讲降乩，我自己也很喜欢这种题目，因为我们知识分子和童乩是一回事，在我看来，我们以为某种精神降到我们头上，我们手上的钢笔就开始动了，我们于是开始判定这个社会的是非。也正是因为有这样巫术与知识的关联想象，我感到汤芸的文章过于务实，可能这是因为她想开设法律人类学这门课，才把宗教人类学的东西综合一些，好像造成了某种创新吧。可是，我们从降乩这件事情看到的是这些知识分子中间的路，士大夫的社会地位，这群人在汤芸的个案当中，角色到底应该是怎么样的，我们没有得到很充分的信息。希望汤芸增补一点。

杨清媚的文章也很精彩，她通过西双版纳的个案，梳理了从改土归流开始到现在的一个历程，想告诉我们这牵涉社会学的理论问题。怎样从社会学理论上来认识我们今天政策的改良？怎么样进行政策的改良？我们的政策都是采取政治经济决定论观点，而杨清媚论文的精彩之处就是想要指出某种宗教决定论的意义。因此，她也自然而然引申出马克斯·韦伯的观念，因为在社会学之大家里，只有此人是一个宗教观念形态的决定论者。我的问题是，韦伯的“教会”概念是否符合佛教？我还是希望听到她的更多的指教。

梁永佳的文章特别重要，重要在通过大理2006年风俗的遗产化进行论述，我感觉这应当可以说是国内人类学界书写的最早的批判性遗产研究（Critical Heritage Studies）领域的论文之一，而且，这篇文章是基于他原来的民族志研究来写的一个批判性遗产研究，而不是一般性的遗产研究，两者是有根本区别的。我们从他的文章里面可以看到很多对比，尤其是关于灵与不灵的遗产的对比，当然他延伸出很多内容。我有一两个问题。一个是他的论文与杜赞奇最近的有关论点之间的关系是什么？另一个小问题就是，他作为一个学者进入大理，与其他学者之间的关系是什么？别的学者也在参与，我就想问，尤其是民俗学家在参与制造“非遗”时，在梁永佳的个案中有没有扮演什么角色？我想，只有看清楚这些学者的参与和你的参与之间的不同，梁永佳自己的批判性研究才可以凸显出来。

这组文章是有类别的，我认为第一类文章应该是张原和陈波的，他们两个人都想解释“原始宗教”是什么，原始宗教如何演化为神圣性的宗教。第二类是汤芸的文章，在讲所谓古代宗教在向近代的转变过程中，有一个很像是世俗化的仪式制度产生。第三类的文章是杨清媚、梁永佳的，前者讲的是改土归流以来西双版纳佛教的变化，后者讲的可能是2006年到现在的变化。如果我们这样分类，我们