一 何谓本土宗教研究的人类学视角

中国的本土宗教带有自身特有的文化特征和发展规律，在研究中不能完全套用西方传统宗教学的理论框架来进行描述和解释，而需要具备人类学的比较意识和文化相对主义视角。但这样的视角在以往的研究中似乎并不多见。海外汉学、宗教学和人类学界对于中国宗教的研究大部分以西方宗教学的理论体系为基础，有时甚至带着明显的一神教/基督教信仰者的目光乃至偏见。虽然说，当西方学者把目光投向异文化的中国时，这种行为本身就已经带有了人类学研究的意味，但这并不等于说，研究者们会自动放弃本文化的出发点和固有成见。与此同时，本土的宗教研究者则往往采取一种“闭关自守”的态度，对海外学者的研究漠然以对，采用传统的历史学/文献学或现代的民俗学/社会学方法，探讨各种宗教形式的历史发展、本体结构、生存状况等。在对自我的本位文化缺少反观和反思精神这一点上，他们与大部分西方学者并没有本质的不同。新兴的人类学视角下的宗教研究，或曰宗教人类学的兴起，正可弥补上述缺憾，从而使得有关中国本土宗教的研究一方面可以减少来自基督教背景之下的西方宗教学话语体系的影响，另一方面又可超越自说自话的自观自守态势，与世界其他宗教形成平等对话。

何谓本土宗教研究的人类学视角？除了前面已经提到的比较视角和文化相对主义的基本意识之外，笔者认为还有两点必须得到强调。一是应从人类学的广义宗教概念出发来界定研究对象。人类学对于宗教的定义向来都比一般宗教学要更加宽广，正如其先驱者爱德华·伯内特·泰勒（Edward B.Tylor，1832～1917）在《原始文化》（Primitive Culture，1871）一书中指出的：

在系统地研究原始社会宗教的时候首先提出的就是宗教本身的定义。假如在这个定义中为宗教要求信仰上帝或死后的审判，崇拜偶像，有祭祀的习俗或其他某些或多或少地流传的学说或仪式，那么，无疑会把许多部族从宗教的范畴中排除出去。而且，如此狭窄的定义具有这样的缺点，即它把宗教跟作为基础的深刻的动机统一起来。看起来最好马上转而依靠这一主要来源，简单地把神灵信仰判定为宗教的基本定义（泰勒，1992：412）。

泰勒把“神灵信仰”作为界定宗教的唯一标准，这在当时无疑具有先进性。他的定义，不仅把许多原始部落的信仰现象，而且还把作为个人行为的信仰实践如巫术全都纳入了宗教的范畴之内。于是，在此后出现的人类学著作中，巫术便成了最热门也最经典的话题之一。和传统意义上的宗教相比，巫术的信仰内涵极其纷繁复杂，在很多情况下就连它的实践者自己也不能解释清楚，因此人类学家的巫术研究大多从描述其表象出发，注重仪式行为、技术和社会功能，而很少去建构巫术背后“作为基础的深刻的动机”——信仰系统。例如埃文斯-普里查德（E.E.Evans-Pritchard，1902～1973）的阿赞德人民族志，就以阿赞德人生活中的巫术、神谕、魔法等为重点描述对象，而不是他们的神灵体系（埃文斯-普里查德，2006）。

事实上这里已经涉及了笔者所要强调的第二点，即人类学视角的宗教研究更重视与信仰有关的社会实践模式、仪式行为及其符号象征系统，而不仅仅关注其内在的、先验的、精神性的部分。如果说，在泰勒、弗雷泽（James G.Frazer，1854～1941）、缪勒（Friedrich Max Müller，1823～1900）的时代，人类学家还十分重视信仰背后的意识形态体系的话，那么，至少在涂尔干那里，物质化的仪式就已变得与精神性的信仰几乎同等重要了：

宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别（涂尔干，1999；42）。

涂尔干认为，宗教完全是社会性的，它并非源于对超越现世的神灵的信仰，而是在社会群体中产生的“力”（即“马纳”——超出人们的寻常力量和自然的共同进程之外的一切）。因此，“宗教力是现实的，而无论人们记忆想象这些力的符号是多么不完善”（涂尔干，1999：269）。同样属于社会学年鉴学派的马塞尔·莫斯（Marcel Mauss，1872～1950）在对巫术行为进行理论总结时提出了三个基本的要素：巫师、行动（即仪式）、表征（即观念、意义）。虽然他承认“所有的仪式都是一种语言，因此它传递着各种