20世纪60年代以来，海外中国研究对于村际关系的考察，多限于使用通婚圈（冈田谦，1938a，1938b；石田浩，1980）^[1]、市场圈（Skinner，1964：363～399；中村哲夫：1984；Crissman，1972）及祭祀圈（冈田谦，1938a；许嘉明，1978；王世庆，1972；施振民，1973；林美容，2008）等研究范式。它们背后的理论预设均为跳出传统的单村落民族志范式，将农村社会的基层单位看作种种不同的圈域单位，而非以单个村落作为研究单位。^[2]此种研究范式在20世纪80年代以后不断得到反思和修正，继而逐步走向综合的社区研究。^[3]

本文以安国地方社会中的“讲礼”实践为切入点，考察冀中乡村的村际关系网络之形成和运作。此种关系网络的形成依赖于村际仪式互助体系的建构，“讲礼”是其主要的实践——它以馈赠和接收香火钱为标志，并附带花会、走会及会宴。文中的“讲礼”概念，并不涉及日常生活中的礼物流动，也不包括个人之间的关系实践。它被限定在村际的交往框架之中，是一种带有仪式性互助性质的村际实践。它发生在祭祀同一主神的诸多村落之间，亦常见于祭祀不同主神的庙会往来之中。作为生产和维系地方社会关系网络的民间机制，它为村落仪式（village ritual）的发生提供了可供利用的关系网络。

通常，具有“讲礼”关系的村落有两种情况。一种范围较小，是发生在有“神亲”关系的诸村落间的仪式互助；另一种范围较大，涉及所有发生仪式互助关系的村落。前者往往限定在祭祀同一主神的诸村落间。但需强调的是，这些村庙之间未表现出东南中国村庙间的“分香”体系（Dean，1993；Dean and Zheng，2010；郑振满，1997：171～204；林美容等，2003；张珣，2003）。换言之，具备神亲关系的村庙并未形成母庙—子庙之间一来一往的分香与进香制度。庙宇之间的关系虽被赋予了拟亲属称谓，但并不表现为东南中国“母庙（根庙）—子庙”的依附关系。^[4]后者被限定在祭祀不同主神的村庙间，“讲礼”的对象往往带有一定的变动性（往往依据礼尚往来的原则进行）。可以说，“走神亲”是所有“讲礼”实践中对象最为固定和具体的。

此项考察的时间跨度为1980～2010年，是对20世纪80年代以来，大陆地区地方社会“宗教复兴”（Jing，1996；Chau，2005：236～278，2006a；Dean，2003：338～358）现象的一个侧写。考察地点设定在现安国市的南关及附近乡村，它们共存于一个市镇体系之下，因此，本项调查的基本社会单位设定在一个市镇社区（marketing community），而非某一村落或聚落。

一 安国地方社会的“讲礼”体系

（一）“讲礼”系统下的村庙

20世纪80年代以后，大量安国地区的乡村庙宇获得了重建，相应的庙会活动亦日渐丰富。在各村落（或聚落）的庙宇中，药王、娘娘、龙王、关帝、真武以及其他许多神灵的塑像被重新竖立了起来，地方社会的村庙网络继而形成。本文所讨论的“讲礼”系统便建立在这个村庙网络之上，它作为一种地方的民间机制，亦为此村庙网络的维系和发展提供了必要的支持。这种支持既包括相互赠送“香火钱”的经济互助，又包含了相互走会（或者学习花会表演）等对宗教性资源的共享行为。下面是此种仪式互助体系中村庙的基本情况。

祁州（现安国）的庙宇种类大致有如下几种：关帝庙^[5]、五道庙、土地庙、观音庙、真武庙、奶奶庙、马神庙、刘猛将庙、老母庙、药王庙、金龙大王庙、全神庙。一般而言，村落越大，历史越悠久，村庙也就越多。以上诸庙之中，五道庙、关帝庙、真武庙三者最多，其次较多的为全神庙、奶奶庙、金龙大王庙。

以上诸庙之中，五道庙、真武庙、关帝庙通常不参与“讲礼”，而全神庙、奶奶庙、药王庙、金龙大王庙和观音庙通常存在于“讲礼”的实践范围内。就安国县现存的庙宇分布而言，几乎村村有庙，因此，每村各自围绕其主庙有1～2场的庙会。有些行政村的不同角头甚至有着相互独立的祭祀活动，如东西庞各庄分别祭祀其主神刘守真。因此，如果将一个地方社会中的庙宇和仪式专家当作宗教资源的话，安国周边乡村的此种资源较为平均。即多数村落为有庙村（temple village），而较少为附属村落（dependent village）。^[6]且就实地考察所得的田野材料而言，几乎村村有“香头”（李慰祖、周星，2011；岳永逸，2010；DuBois，2005：65～86；杨德睿，2010）。他们通常在庙会期间，在正殿前的角落摆