在过去的10年间，自觉的基督教人类学比较研究已经开始盛行。这一论断当然是有限定的。若说在此之前没有用民族志术语论及或描述基督教的作品是不确切的，因为有人已经开始把它作为区域挑战（Glazier，1980；Barker，1990）或比较的主题来研究（Saunders，1988）。而且，居于许多基督教传统之核心的制度，如归信（conversion）（Hefner，1993）和传教（missionization）（Hvalkof & Aaby，1981；Huber，1988；Comaroff & Comaroff，1991，1997；Rafael，1992），之前就已经吸引了部分人类学家的注意。但是，直到最近人类学家才发出共同的呼声，呼吁人类学家认真思考将基督教人口置于民族志叙述的中心并将其常态化的可能性。相伴随的是关于各种基督教人口中基督教规模和历史异同的比较以及理论思考（Robbins，2003a，2007a；Scott，2005；Cannell，2006；Engelke & Tomlinson，2006；Keane，2007）。虽然并非参与该对话中的所有人都必然认识到自己身处“基督教人类学”这一旗号之下，而且有几个重要的关于基督教和人类学知识之间关系的研究早于该分支学科的建立，但是这样说并不为过：基督教人类学最终得到了此前一直回避它的人类学一定程度的关注。

基督教人类学在过去10年间才出现，也就是说，在此之前，尽管如上所述有零星例外，人类学家在很大程度上忽略了对这个世界性宗教的研究。之前的人类学拒绝将基督教作为研究对象的原因很多，其中大部分与基本的学科倾向有关。最明显的是表面的“唾手可得”（ready-at-hand），即基督教对于多数美国和欧洲人类学家而言是熟悉的，这使得他们认为基督教缺少文化上的他者性，以至于直到近期才明确将之列为学科研究对象的一个可选项。说得更复杂一些，与其用基督教的熟悉性来解释回避的历史，不如说对世俗的人类学家而言，基督徒使人困惑，他们太相似同时又太迥异而无法被轻易研究（Robbins，2003a）。如果说他们是相似的，人类学家在南半球基督教社区中遇到的许多保守主义（conservatism）或者政治寂静主义（quietism）的基督徒却表现得如此相异。人类学家经常发现此类基督徒是令人失望的属民（disappointing subalterns）（Maxwell，2006），他们为错误的派别投票而且看起来更关心私下的虔诚而非公共参与。由于其政治观点（在有些个案中，人类学家认为是其反现代主义），人类学家通常引用哈丁（Harding）在这一轮基督教研究潮流之前的一篇重要文章中的提法，将他们界定为文化上令人厌恶的、最好避开的他者（Harding，1991）。人类学抵制基督教，尤其是对新近归信人群的研究，其深层原因或许可以从文化人类学更强调长期的文化延续而非短期的文化变迁这一倾向中找到，这也表现出人类学家对归信者自称其生活和社会已经彻底改变的怀疑。正是据此，归信基督教者经常被认为是附带现象，基督教不过是给其根深蒂固的先在文化披上了一层装饰，因此不值得研究（Robbins，2007a；Barker，1992）。

基督教研究有上述学科上的障碍，其问题在于，近年来出现了什么变化使人类学家得以克服这些障碍呢？20世纪——尤其是后半叶——见证了基督教在撒哈拉沙漠以南非洲、亚洲和大洋洲地区的大幅扩张（Barker，1990；Brouwer，Gifford & Rose，1996；Walls，1996；Jenkins，2002），以及与此相当的新教在拉美地区的迅速传播（Martin，1990）。这种扩张大多出现在五旬节教派和强调灵恩的教派中，其成员践行信仰的方式使得他们的信仰很难被忽视，而且他们毫不掩饰的超自然主义更接近人类学家经常研究的那些宗教（Douglas，2001）。此外，无论是在西方还是其他地方，各种形式的基督教在20世纪的最后25年中回归公共领域（Casanova，1994），对人类学想象力产生了不应被低估的影响。政治上的突出、信众的增长和可见的虔诚相叠加，基督教在许多民族志场景中就变得不可回避，而且近来在美国本土也变得愈发重要，因此，基督教人类学的发展不仅成为可能，在许多人类学家眼中也成为一种必要。

本文剩下的篇幅将考察该分支学科的几个核心议题。虽然因为出现时间较晚而尚未形成太多固定的研究传统，但我们希望说明通过10年的努力已经开始揭示某些能够勾勒出该研究领域未来发展的主要趋势。具体而言，本文将突出一种常见的论述，即在新近接受基督教的文化中，归信常常引发对集体导向的社会和文化形式的部分抛弃，而青睐社会组织的个体主