在《世界的非世俗化：一个全球的概观》一文中，当代宗教社会学的重要代表贝格尔（Peter L. Berger）发出一种宣言式的声明：“假设我们现在活在一个世俗化的世界中是错误的”，那么“由历史学家和社会科学家宽松地标签为‘世俗化理论’的所有著述，在本质上都是错误的”（伯格，2005：2-3）。这一声明可谓世纪之交宗教社会学研究范式转移的一个标志。

在这一全球化的时代，一方面是科学、市场和消费主义的普遍流行；另一方面各种形式的宗教却不同程度地出现了复兴，这不仅仅体现在宗教信徒和组织在数量上的增长，更重要的是宗教在公共领域地位的凸显。世俗化的理论已经无法解释这一宗教的新格局。

我们究竟是生活在一个世俗时代，还是一个后世俗时代？宗教的复兴会让人们重新回到传统的“神圣的帷幕”中吗？在可预见的未来，宗教将朝什么样的趋势发展？这都是当今宗教社会学所需要面对的重大理论命题。

一 全球化与宗教变迁

论者指出，“正如后现代主义是20世纪80年代的主流概念，全球化可能是1990年代的主流概念，这个重要概念将人类社会带往第三个千禧年”（Waters，2000：1）。

最新一轮的全球化进程可以追溯到20世纪70年代，关于全球化的理论思考也是如此。麦克卢汉（Marshall McLuhan）关于“地球村”（global village）的命题是一个重要的引子。之后，围绕沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的“世界体系”（world-system）理论，人们分别从经济、政治、文化诸方面做了系统的探讨（Bergesen，1980；Scholte，2005）。80年代以来从社会学角度所做的思考则是全球化理论的一个最新趋势。这也反映到本节一开始所提到的从现代化到全球化的范式转移。吉登斯（Anthony Giddens）和罗伯逊（Roland Robertson）是两个突出的代表。

吉登斯的一个著名论断，即全球化是“现代性的后果”。他指出：“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响”（吉登斯，2000：1）。现代性有三个主要的动力来源：（1）时间和空间的分离：这是在无限范围内时—空伸延的条件，它提供了准确区分时间—空间区域的手段。（2）脱域（disembedding）机制的发展：它们使社会行动得以从地域化情境中“提取出来”，并跨越广阔的时间—空间距离去重新组织社会关系。（3）知识的反思性运用：关于社会生活的系统性知识生产，本身成为社会系统之再生产的内在组成部分，从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来（吉登斯，2000：46-47）。全球化可以被定义为：“世界范围内的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距遥远的地域连接起来，即此地所发生的事件可能是由许多英里以外的异地事件而引起，反之亦然。”（吉登斯，2000：56-57）

罗伯逊不赞成吉登斯关于现代性与全球化的观点。但他们的一个共同点在于：对全球化的反思性思考。除了作为从社会学角度解释全球化的代表，罗伯逊还是文化全球化的重要论述者。罗伯逊的这一文化关注也是其宗教社会学研究的一个重要特征。由于这种种因素，他作为宗教全球化研究的先驱和重要代表，也就不令人稀奇了。

罗伯逊指出：“全球化作为一个概念，同时指涉世界的压缩，以及世界一体意识的强化。”（Robertson，1992：8）全球化进程包括四个方面：（1）民族社会（national societies）；（2）个人或更恰当地说是自我；（3）民族社会间的关系或世界社会体系（the world system of societies）；（4）人类（Robertson，1992：25）。这四个方面相互作用，共同形成一个全球场域。

罗伯逊理论的前提是对“人类关注”（human concern）命题的分析。他指出，“人类中心二元论”（anthropocentric dualism）包含两个方面：一是社会—系统功能性（societal-systemic functionality）；二是个人和关系的存在（生活世界）。既然是人类中心的，其框架必然围绕着人类；它是以神为中心的二元论的历史转化。这包括四个方面的相对化过程。其中，两个是社会的相对化（超越社会化），两个是个人的相对化（超越个人化）。所谓相对化是指这样一个过程，也即社会文化或社会心理实体在一个更大的范畴背景中的定位，这样相对化的实体相对于同一大背景中的其他实体就更具自我反思性（这并不是指它们实际上是“建构性”的自我反思性）。自我的相对化指，自我性在一个更宽