在有关宗教的人类学研究中我们可以看到，学者长期关注和探讨的是原始宗教之仪式和实践、象征背后的本土逻辑，试图透过西方的视角“理性”而客观地解释异文化背景中的原始宗教。立于当下的学术成果，细致梳理学术史不难发现，这一阶段的人类学实践呈现了相应的学者的文化背景——统治西方近千年的基督神学，一直作为学者认知体系中的“不言自明”、“常识”乃至“真理”而很少被体察，甚至人类学者在接触到与自身如此不同的异文化后，真理和它带来的一切认识是如此的牢固扎根在学者的头脑中，使他们无法反思基督教神学如何影响了自身的学术研究。

问题在于，这样的短见并不仅仅存在于人类学者自身，更普遍存在于整个人文社会科学乃至现代科学主义思潮中^[1]。从人类学到量子物理学，再到宗教学，似乎西方学者极力在尝试的，一是对于基督宗教进行不间断地证实和证伪；继而是跳脱真伪性的大论战，转而投向“功能主义的宗教”的研究。真伪之争似乎湮没在了功能性研究的背后，可是这种回避毕竟得不偿失。

任何对于基督宗教试图证实或证伪的努力，无疑都在苛求两种极端，完全的证实和证伪都在考验着人类理性所能达到的极限。任何尝试突破这种极限的努力，虽然事实上催动无数学者研究/思考，但它带来的问题最终使研究指向宗教虔信、神秘主义、不可知论或是无神论的樊篱。在宗教改革瓦解了中世纪天主教那种普世权威之后，紧接其后的殖民主义浪潮，一方面带来所谓文明和进步的扩散，另一方面在破坏了原始文化的同时反过来破坏了西方文明的某些元素。上帝选民的优越感被动摇，结合着新教改革和启蒙运动长期以来的宗教和社会变革，对于基督宗教的思考在缓慢脱离传统的研究思路。

当学者终于承认现代医学也不过是一种民族医学，科学主义仅仅是世界观的一种，文明是如此的多样，西方人过去的研究对象现在成为比肩的学界同仁——而基督宗教终于可以被放在放大镜下当作西方文化文本中的“原始宗教”研究的时候，它早已随着殖民的步伐渗透着每一个西方之外的他者。社会的变迁总是先于知识的更迭，学者还没能摆脱解释性的“如果我是马”的思考路径，在对于中世纪宗教虔信和后现代社会问题的呼应之下，迅速提出了世俗化（secularization）的命题以应对^[2]。

世俗化，以及所谓宗教的衰落——作为一个描述性的命题，其解释力自然会遭到质疑，而它暗含的“过去比现在要美好”、“历史将有终结”这样的假设更是会引发争议。而经过数代学者的努力，似乎格尔茨提出的宗教研究成果已经为人类学的宗教研究画上休止符。当普世所有宗教都可以被收纳进格尔茨的宗教定义——作为一种文化体系的，纯粹个人体验和个人思想的宗教——在又一场激烈的学术论争中，阿萨德作为“过去的被研究对象”，站在西方学者的对面提出了一系列深刻的思考和质疑。

一 阿萨德及《宗教的谱系》

阿萨德（Talal Asad）1933年出生于沙特阿拉伯，作为人类学家长期任教于纽约城市大学，是一位极具批判力的理论家。他早期因其后殖民批判知名，之后则以其对现代宗教概念的批判进一步确立其学界地位，近来则主要关注世俗（secular）及世俗主义（secularism）的问题，可以说每部作品都相当有力度。

阿萨德有一个传奇式的父亲。老阿萨德本是一位生活在奥地利的犹太人，后来改宗成为穆斯林，之后更是在巴基斯坦建国五年后被委任为常驻联合国大使。作为老阿萨德的次子，人类学家阿萨德继承了其父强烈的批判意识和明确的伊斯兰文化传统。他幼年生活在印度和巴基斯坦，后来到英国求学。1968年，他在牛津大学获得博士学位。1970年，阿萨德出版《卡巴比什阿拉伯人——游牧部落中的权力、权威与共识》，探讨阿拉伯人的政治生活，特别是在西方文明的压力下的思考和行动。1973年，阿萨德主持编辑出版《人类学与殖民相遇》，其中收录了一些重要学者的分量很重的文章，一经出版就得到广泛关注，成为后殖民批判思潮中的代表性作品。而这与萨义德在《东方学》中提出的知识批判相互应和。

在阿萨德的作品中，最为重要的就是1993年的《宗教的谱系》^[3]以及2003年的《世俗的形成》^[4]。在本文重点讨论的《宗教的谱系》这本著作中，阿萨德继承了自尼采开创并由福柯发扬的谱系学研究方法，并对基督教