这篇论文的特征，可由其早期版本的写作目的而得到解释。本文的读者此刻已经获知，本书起因于一个关于中国宗教与仪式的会议——这是关于中国的社会学和人类学研究的一系列会议之一。暂时不考虑那些对会议有功的我的同事们将在他们的论文中谈论的内容，我妄加评论，并对中国宗教的社会学研究可能的发展方向做了一些粗线条勾勒和建议。正如事实表明的那样，我的一些长篇累牍的说教被证明是不必要的，而且使人感到尴尬，但是为了强化当前中国宗教的社会学研究中我所认为的正确趋势，在这个修订的版本中，我保留了其原初的精神。^[1]

通过重读关于这一主题的包括杨庆堃的《中国社会中的宗教》在内的优秀著作，我开始了对相关主题的思考。杨庆堃那本书毕竟是同类凤毛麟角著作中最晚近的。该著作试图把中国宗教作为一个整体并将之放在其被思考和实践的社会关系之中概括其特征。^[2]翻看1962年我对杨庆堃此书的书评，^[3]发现自己对这本书的赞同多于对这篇评论的赞同。在我看来，1962年那时的我停留在对人类学的骄傲蛮横（被杨庆堃对祖先崇拜的简化处理所激怒），正如我所指出的那样，怀疑“如果没有方法的转变和新资料的发现”，对中国宗教的社会学研究是否有可能取得进展。“我们可能主张，下一步将形成一系列清晰界定的问题，之后，在对宗教语境之中中国人的宗教行为以及对他们信仰表达的文献整理和勤勉的田野调查的基础上，经过详细的研讨逐个解决这些问题。”^[4]如今，我并不在意以上这一观点以何种方式提出，尽管我并不认为这一观点是完全错误的。但是，希望在1962年，我并没有忽视杨庆堃的主要成就以及我们以此为基础构建的可能性；我是说，杨庆堃把中国宗教作为一个整体来解释。本文正是以此主题为开端并以此结束。

中国宗教存在，或，无论如何，我们应该从以下这个假设开始：中国人的宗教观念和实践并非一些元素无序、随意搭配的堆积体，所有的现存事实和大量的已存文献都指向了其反面。考虑一下，比如，道瑞斯（Dorés）和维格（Wieger）的（著作）汇编——尽管他们毫无疑问是这些资料的珍贵来源——使读者在一大堆非-凝集性事实面前大吃一惊^[5]。在表面的多样性之背后，存在某种秩序。这一秩序可以如此表达：在观念的层面（信念、表征、分类原则等）和实践、组织的层面（仪式、群体、等级制等）存在一个中国宗教体系。但是，显而易见的是，系统地使用“体系”这一词将不断的承受着风险——好像把中国宗教归于一个它明显并不具有的完全一致性和紧密性。这里做出的假设起点既是适当的又是复杂的。这一假设认为，存在某种秩序，这允许我们能够跨越庞大的表面上异质的观念范围来追踪观念的支配性原则，在同样数量巨大的不同行为和组织中探寻形式和组织的支配性原则。观念和行为不必因为具有共同性（common）而变得一模一样；正如它们在不同社会阶层、在“教派”（sect）和“教会”（church）以及“教会”（church）和“教会”（church）、文本和鲜活的语言之间、精英和大众之间来回反复的传播那样，它们可以是反映，可能是残缺的反映，或者是彼此之间的惯常翻译（idiomatic translations）。它们的中国性存在于一个基本的树干，正是以此为基础，复杂的社会生活和智力生活得以运转并包含了多样性。中国宗教并非铁板一块，终归会有大量的东西我们无法归入任何秩序，但是我们应该朝着极限尽力推动，这样我们才可能了解中国宗教。

探寻中国宗教秩序的一种办法是——这只是开始——抓住中国社会不同部分的关系（我当然是说传统中国社会以及延伸至我们当代和毗邻的范围，尤其是台湾和香港，正是在港台地区我的同事获得了这本书中的大部分材料。本文中，我根本没有涉及中国社会在现代的变化）。我们可以从两个简单和相关的假设开始。第一，中国宗教嵌入了一个巨大的政治统一体中；第二，中国宗教是等级制社会的一个内在部分。

中国宗教的政治重要性几乎未能逃脱早期观察家的注意，但是我能忆起的对中国宗教政治重要性的研究很少能和杨庆堃的研究相媲美，除了亚瑟·C.莱尔（Arthur C. lyall，1835-1911）——杰出的英印官僚制专家——首次于1882年出版的著作。我认为亚瑟·C.莱尔的著作是如此吸引人，以至于在我欲看齐的少量社会科学家