一 问题的提出

中国宗教及其信仰，是一种复杂的整合结果，既不局限于宗教，也不局限于民间习俗；既受制于国家权力领域，又不完全实行政教合一。特别是中国信仰的实践方式，虽不完全依赖于宗教的信仰共同体，但同时却也具有对国家权力的路径依赖。梳理其中的问题，从信仰核心的神人关系开始，便显得格外的重要。

杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中提出了“制度宗教”与“扩散宗教”^[1]的概念，不仅影响了中国宗教社会学研究，同时也影响到对中国宗教、中国信仰的研究。与此相关的重要研究，则是弗里德曼特别讨论了中国宗教的整体性，认为有一个中国宗教体系的存在，以解决中国宗教中“国家信仰”与“民间信仰”之间的相互关联。弗里德曼指出，中国宗教之所以能够成为一个整体，是因为天命信仰与阴阳五行说使中国人共享了一套关于宇宙和社会的解释体系，同时更是因为国家对宗教权威进行了成功的控制与整合，从而使民间宗教也能自成一个整体性宗教。^[2]

弗里德曼之后，对于中国宗教尤其是民间宗教的研究，就具有了从“整体性”到“关联性”的研究取向。如华琛通过对华南地区天后信仰的历史演变，说明像天后这样的地方神明如何被国家钦准，国家权力如何以神灵信仰的标准化来统一地方崇拜的过程；此后，华琛还讨论了民间宗教是否能够作为一个文化因素使中国社会构成一个整体性的社会。他认为，中国人能够共享的不是一套共同的信仰观念（beliefs），而是共同的礼仪实践（ritual practices），即一套经由正统实践（orthopraxy）所支配的正统信仰（orthodoxy）。^[3]杜赞奇认为华琛的研究令人振奋，探求了社会群体和权力机构之间象征性标志范围的变化中极为复杂的关系，并且他自己的研究也是在此层面上展开且向前推进的。由此，他认为民间正统性基础的一个重要组成部分，即是民间宗教—信仰与国家崇拜、官方宗教之间那种间接的联系。^[4]

与此相应，还有桑高仁以“阴阳说”作为中国宗教共同的表现，重新思考大传统与小传统之间的整合问题，试图将民间宗教视为一个整体来加以研究。^[5]但王斯福的研究则对此整体性有不同的讨论。在他看来，国家宗教（state religion）是中心化、等级化和排斥性的，它同时还对民间宗教起着意识形态的控制作用，虽然有时候民间教派和寺庙也会被国家礼仪（rites）所接纳，但民间信仰正是通过作为一种历史表征的仪式和神话而与国家信仰不同，并且对正统权威提出了绵延不断地挑战。他进而认为，国家信仰以意识形态为特征，民间信仰以实用主义为特征。^[6]

需要指出的是，王斯福的研究并没能否定弗里德曼有关中国宗教—信仰的整体性问题。弗里德曼强调的是两大信仰格局的整合，而王斯福强调的则是两大信仰格局之间的冲突和挑战。同时，华琛提出的国家与精英、大众之间所达成的共识的看法，也仅仅是国家对民间信仰进行收编的一个成功的故事，还有许多有冲突的信仰事件，共识中的冲突，没能获得国家权力认可的民间信仰。^[7]

普里查德在他的《原始宗教理论》中认为，作为人类学家，他并不关切宗教思想的真假。对他而言，信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实，他唯一关注的是诸信仰彼此之间的关系和信仰与其他事实之间的关系。^[8]

由此联系本文讨论的主要内容，在国家信仰与民间信仰这两大信仰关系中，首先值得考虑的是国家权力与国家信仰、民间信仰与国家权力之间的互动交换关系。其间，既有国家权力整合宗教—信仰神圣资源的整体性要求，亦内含有不同信仰之间不可回避的张力与冲突。它们之间的各种纠结与关系整合，历史地构成了“两大信仰格局”，并依据权力、身份、单位、地域、利益及礼仪的不同，随之表现出不同的信仰关系与信仰实践。对于这些问题的论述与讨论，既是对上述各种观念“接着说”的路径之一，同时也形成了本文所讨论的中国宗教“关系—信仰”逻辑及其双向性问题。

中国宗教—信仰之所以会呈现出国家信仰与民间信仰两大系统，首先是因为中国的神圣结构是出自于国家权力、家族权力的建构和努力，而非宗教崇拜本身的要求，由此构成了权力与信仰之间强固的关联结构，促使各种信仰关系在权力信仰面前只能表现为一种策略性实践逻辑。

这就是说，在王权宇宙观之中，宗教—信仰不是宗