一 神圣与世俗问题的提出

社会学和人类学中对神圣与世俗之区分的研究由来已久。一方面，人们总是倾向于将神圣看作某些事物的固有属性，清晰可见而不可改变，与世俗事物截然相异；另一方面，神圣与世俗之间的转化也时常被看作是彻底的，这种关系甚至还被对应到不同社会形式的描述中。这种分析方式虽然曾经具有很强的解释效力，但随着实践的验证和理论范式的转换，其缺陷也愈加彰显。

涂尔干和伊利亚德曾较为明确地讨论神圣与世俗的区分问题。涂尔干认为，所有宗教信仰都表现出一个共同特征，即把人类所能想到的所有事物都划分为凡俗的与神圣的两个对立的门类。^[1]他指出，神圣事物与凡俗事物之间的异质性是绝对的，这种异质性极其彻底，只有彻底离开这个世界，才能完全属于另一个世界。^[2]涂尔干还认为，神圣事物与凡俗事物可以通过记号轻易辨识，而且在人的思想里神圣观念与凡俗观念之间也存在一条鸿沟^[3]。伊利亚德也对神圣与世俗进行了探讨。他提出“显圣物”（hierophany）这个概念，以神圣得以自我表征所依托之物向我们展示了神圣与世俗之物的关系。正如其言，从世俗观点来看，“一块神圣的石头仍然只是一块石头”^[4]。但伊利亚德还是倾向于认为神圣与世俗具有严格差异，将特定时间和空间中的神圣看作完全和绝对的。^[5]

不少学者对这种在神圣与世俗之间做出的生硬区分进行了反思和补充。卡萨诺瓦（José Casanova）以一种历史视角分析了神圣与世俗概念内容和关系的变化。^[6]他指出，世俗这个术语最初是作为西方基督王国的理论范畴出现的，因而不仅不能与其他宗教传统中的相等同，而且甚至不能与东方基督教中的相等同，世俗经验是多样的。卡萨诺瓦还指出，在宗教转型的当代，出现的已不是神圣与世俗的二元对立，而是一个世俗框架与准神圣和准超越互相渗透的世界。^[7]同时，在前现代，神圣与世俗也绝不是截然分开的，在中世纪欧洲，人们在教堂中的不敬、不当和亵渎行为也比比皆是。^[8]

与卡萨诺瓦对圣俗关系的补充不同，利奇（E. R. Leach）干脆搁置了神圣与世俗的二分法，将“仪式的”与“表达的”视为“象征的”，这样，将事物称为圣还是俗就没有了差别。^[9]此路径被证明是卓有成效的。华德（Ward，B. E.）追随其路径对中国戏剧进行了研究，发现任何进化论式的从神圣仪式到世俗表演的假定都是徒劳的，在共时分析中可以发现，戏剧中具有不同层次的传统共享的信仰和观念^[10]。在此，利奇和华德否定了神圣与世俗之间的硬性区分，肯定了二者多层次的共融共存的可能性。

还有不少国内学者基于本土信仰现象对此论题进行了考察。龚锐也反对涂尔干和伊利亚德将神圣与世俗看作永远不能相融和完全对立的二元结构。^[11]他认为神圣与世俗是并行不悖、互通互动的，只是在不同历史时期表现出或“神圣”呈主流，或“世俗”更为高扬的态势而已。^[11]但他所说的共融只是指同时存在和互相关照，这与涂尔干等的观点并不完全矛盾。他并没有发现神圣与世俗是处于变幻之中，更没有指出其中的微妙机制。庄惠兰也探讨了神圣与世俗的对立关系问题，她发现，盘瑶还大愿仪式中圣俗之间的区隔是相对模糊的。^[12]她将东西方神圣与世俗关系的差异归结为文化原因，认为不同文化对于超自然世界有不同建构。^[12]其探讨在具有一定意义的同时，并不足以解释某些具有普遍性的问题，文化决定论的缺陷也难以遮掩。

赵旭东在其对华北庙会的研究中也探讨了神圣与世俗的关系问题，他从社会认知的角度对二者的共融共存和间或出现进行了解释。^[13]他发现，庙会上带有“世俗”倾向的表演活动构成了对于神圣的中心以及处在中心的权威的否定。^[13]在这里，没有任何完全同质的神圣或世俗，有的是比直接对立复杂得多的图景：节日对日常的否定，边缘对中心的否定，异质权威之间的相互否定，如此等等。^[13]赵旭东从格式塔心理学的角度解释了这一现象，“图形与背景之间交替出现隐喻性地体现出来图形与背景或者‘形’与‘基’之间相互的否定性存在，这种逻辑是在自发性地起作用”^[13]。人类心智中共同存在的这种自我否定倾向反映在实际的行为与文化中，便解释了我们所看到的神圣与世俗的复杂关系的现象。^[13]

在以上各研究中，虽然研究对象各异，却都