国际社会学协会宗教社会学委员会基于诸多原因赞助了以下研究项目。自20世纪70年代初期以来，就已经有十几位社会学家在十几个国家展开了有关宗教与身份认同的研究，但他们往往各自独立工作、不为彼此所知。显然，研究协作是必要的，尤其是当我们几乎缺失这类研究传统时。身份认同模式（identity model）蕴涵的丰富的潜能对于宗教社会学理论来说也是十分重要的。此外，有幸在1974～1978年四年间担任委员会主席的编者对于这类的国际性比较研究有着浓厚的个人兴趣（莫尔，1976）。

因此，做一些国际性的探索工作并将这些学者的研究成果都集中到一卷中对塞奇国际丛书社会学系列（the Sage international series in sociology）来说是值得的，似乎是为这一事业所量身定做的。

这些跨国的成果收集好似一种十分有趣的收获。所收获的都是那种农民对之没有特殊兴趣的农作物。（因为）农民们既不情愿承认它只是一种农作物（小麦而不是大麦或者燕麦），又对品种的多样性相当挑剔。由于笔者并不是一位农民，而是一位社会学家，所以乐于维护一种认为统一和差异有着各自优点的观点。

在统一的一方：所有的作者都将宗教与身份认同两个变量关联在一起。之所以如此，是因为对他们而言将二者关联起来几乎是其研究工作的最自然的结果。他们大多是一些年轻学者，最近（自70年代以来）才开始从事研究工作。

这些作者通常都在稳定的壁龛^[1]（stable niche）的意义上使用“认同”一词，而不是像社会心理学家所喜好的那样，在某些事情要根据环境而被商讨（be negotiated）或被执行（be performed）的意义上使用它。此卷中作者们倾向于追随精神病医生惠理斯（Wheelis）（1958：200）对该词的用法，他说“身份认同建立……在那些处于层级顶端的价值上——信仰、信念、理想，它们整合并决定处于下级的价值”。抑或追随惠理斯的同事莱维塔（de Levita）（1965：131）的用法，他将身份认同定义为“只有在搁置了个体所有的角色后才可见的人的最本质和核心的东西”。社会学家贝拉（Bellah）给出了一个类似的定义（1965：173）：身份认同是“一种关于一个人或一个群体过去、现在以及将来在本质上是什么的陈述”。

运用这种概念的主要原因在于它更加适合于整合宗教因素。纳坦森（Natanson）的“在途的自我”（journeying self）（1970），戈夫曼（Goffman）的“表演的自我”（performing self）（1959），贝格尔和卢克曼（Berger and Luckman）的“履行角色的自我”（role-playing self）（1967），利夫顿（Lifton）的“多种角色的自我”（protean man）（1967）以及奥尔和尼科尔森（Orr and Nichelson）的“作为过程的自我”（self as process）（1970）都直接关注了表面而非注意到壁龛建构本身。这导致他们低估了社会、群体和个人身份的边界建构的重要性，此卷中大部分作者感到对于理解宗教现象来说，这种边界建构的重要性是显而易见的。

多样化的一方是异彩纷呈的！与其说是因为在这里好与坏，复杂与单纯被融合在一起，不如说因为合理的观点之间的巨大差异。

有些研究者采取历史取向［如：阿卜杜拉（Abdullah）和蒂林斯（Thurlings）］。他们通过米南加保人信仰伊斯兰教的历史（the history of Minangkabau）和荷兰人信仰天主教的历史来追溯身份认同危机、防卫和自信之间错综复杂的联系。他们发现有组织的宗教（organized religion）的地位随着它所遇到的来自世俗或与其相互竞争的宗教组织的力量的抵抗而变化。两种抵抗力量都暗示了传统宗教在巩固地区或群体身份认同上扮演着十分重要的角色。

还有些研究者采取了哲学优先的方法［如：帕兰（Gopalan）］。他追溯了身份认同和（印度教）达摩之间错综复杂的联系。他的文章认为最初在这两个变量间（宗教与身份认同）存在着一种相当大的同义性（a considerable synonymity）。

其他研究者更多地采取社会心理学的取向［琼斯（Jones）、哈丁（Hardin）和 科赫尔（Kehrer）］。他们将在英国和西德发生的对教派以及更加世俗化的群体的皈依与自我身份认同（identity of self）联系在一起。其文章认为，由于个体人格整合的失败，导致了一种对新的个人身份认同的寻求。

在这一极的另一端还有一些像艾西蒙（Assimeng）和穆迪（Moodie）这样的社会学家，前者将加纳视为某种新的象征性的母亲形象，后者则将自己的研究限制在南非白人加尔文主义与南非民族