提及法国社会学年鉴学派，代表人物一栏不会少了涂尔干和莫斯二人，但作为此派第三任“掌门人”的马塞尔·葛兰言却未必能受此待遇。无论是在西方还是中国学界，葛兰言的研究都位居边缘，抑或说是独树一帜——为古史研究注入社会学人类学的血液。但首先，他是以中国历史为基点的，而这种从历史出发进而展开社会学人类学思考和讨论的方法，被后来人视为建构新的社会理论范式或中国式社会理论之源泉。本文以《中国人的宗教信仰》一书作为思考的起点，但对葛兰言的方法论及其启示皆有关注，因为葛氏的研究有着很强的延续性，即使是对这本“小书”^[1]的阅读亦无法忽略上述议题。然而，笔者试图最终把讨论转向本书的主题——宗教，挖掘葛氏宗教研究的独特视角，并在与其他研究的比较中探讨裨益当下之可能性。

中国学研究的社会学路径

实际上，葛兰言对于中国的研究在民国时期已为国内所知，但批评之声甚多，以致后来有了杨堃与丁文江的论战。杨堃是葛氏的学生，他写作《葛兰言研究导论》一文为师正名，并独辟一节专门论述方法论问题。因为葛氏在当时的中国少有追随者的一个重要原因，即是他的研究方法与中国新旧治史之法皆格格不入（王铭铭，2010）。依杨堃之见，葛氏研究方法的形成，与沙畹、涂尔干、莫斯三人有着密切联系（杨堃，1997：108-18）。

从葛兰言的经历中可以看出，其学术渊源可以分为两条线：一是涂尔干与莫斯所领导的法国社会学派，一是沙畹所开创的法国的中国学派（杨堃，1997：118）。沙畹对他的影响主要体现在中文的学习、突破传统语文学的研究路径以及对宗教研究的兴趣，相比之下，涂尔干和莫斯的影响更大。从杨堃的叙述中可知，葛氏感兴趣的是涂尔干的《自杀论》和《宗教生活的基本形式》，而非其他过于抽象化、理论化的作品。莫斯则把葛兰言引向了社会学与历史学的合流，其更偏向民族学的学术旨趣以及对宗教、神话的研究，都对后者影响至深。

一言以蔽之，葛兰言集大成之处在于把社会学分析法运用于中国研究。在他看来，这是一种分析社会事实的方法，以具体事实为研究对象（在选择上贵精不贵多，但标准较为宽泛，包括轶事杂记等），是对于研究的事实作一精细的、比较全面的分析，力图从社会事实的分析中自然地呈现出一种说明（即是先有事实而后产生理论）。葛氏强调以注重整体性为前提的比较方法^[2]，强调做出一种说明而非历史分析法的叙述，强调实地田野调查与多种方法的情境性运用。而如何把此种社会学分析法运用于对原始时代和封建时代的研究，是葛兰言方法论的中心问题。他试图探索的是史料背后呈现出的态度、意义与事实^[3]，以及当时的社会形态与文化，即是要把历史事实还原为社会事实，在“礼式的年代”之外发现“社会学的年代”，并兼顾“笔述的传统”与“活的传统”。

就该书而言，在两个维度上强调研究的整体性。其一是通史的视角，而且是关于中国宗教的通史研究，葛兰言论及的包括周初的农民宗教、周代的封建宗教、秦汉以降的官方宗教、源自汉末的道教、汉末传入的佛教以及近代中国人的宗教感情。其二是把中国作为一个整体，强调共同的文化基础以试图界定各个地区的宗教生活的一般形式（葛兰言，2011：1）。以上述方法论为基础，葛兰言为我们展现了“圣地”（Holy Places）的变迁与扩张。

圣地：变迁与扩张

按照弗里德曼的说法，葛氏之研究要点有二：“城乡对立”和“自下而上”。而“圣地”作为本书的核心概念贯穿其中，简言之，葛兰言认为上古中国同时存在乡村与城市两种类别的圣地，但其并不是固定不变的某一处神圣地方，而是中国人举行季节性节庆仪式的地点，其形制和内涵随着宗教的不同发展阶段而变化。

葛兰言首先以归纳的方式，利用有关鲁国的史料（即《诗经》），重现了中国上古的乡村生活。书中称此为“农民宗教”阶段，在此阶段中圣地是举行节庆仪式的自然界的山川。农民生活依时间范畴二分为神圣与世俗，这实际上是人类社会秩序与自然界秩序的契合，围绕春秋两季的转变，人们以不同方式在不同地点举行节庆仪式，并表达不同的情感。其中，依阴阳思想创立历法，是有效记录和组织各种事项的基础，最为至高无上的法律对人类社会和自然界同时有效。需要注意的是，秋季夸富宴