一 “宗教”与“分散性宗教”

近代中国的社会科学是从西方引进的，因而不得不使用其概念体系，但很多西方的概念在中国并没有相应的对应词语，所以我们要发明新的词汇出来。这种发明从逻辑上讲可以分为两种情况，一种是西方概念所指的事物在中国从来没有出现过，自然不会有对应的词语，比如“共和”这个概念，在之前从来没有过这种事物，也不会有对应的词语；另一种情况是在中国具有对应的事物，不过并没有专门的词语来表述，此时概念的翻译不仅仅是一个词语产生的过程，也可能是新事物被发现，被建构的过程。更进一步说，若翻译的词汇在中国能够找到相对应的现象，但是这一现象在中国与在西方有没有差异？若两者存在巨大的差异，那么采用西方的概念会不会把先入为主的观念带进学术研究之中？“宗教”一词大概属于这种情况。“宗教”一词在近代以前的中国是有的，但是并非现代的含义，系指佛教的教理，具有现代含义的“宗教”一词就是外来词，来自于日文，是英文religion的转译，可以说是旧词新用，也算得上是一种新含义的发明（胡春风，2004：3）。我们不能否认中国社会存在着各种宗教现象，但这些宗教现象却不是西方意义上的“宗教”一词所能涵盖的。这一概念与现实之间的张力引起了对中国社会的“宗教”性的不同看法。

根据杨庆堃在书中第一章的论述，近代中国的知识分子如梁启超、胡适等认为中国社会是不具备宗教性的，是“理性化”的，他们都否认儒家学说是一种宗教。杨氏则认为他们的这种观点只不过是为在西方文化的冲击下寻找某种文化的自信。近代西方社会是朝着理性化发展的，宗教的作用正在不断减弱，如果中国社会本来就是“理性”的，那么就可以说明中国文化自身的优越性了。除了这种价值偏向外，梁启超等人未能看到中国社会的宗教性，一个重要原因在于他们对宗教的定义过于狭隘，以西方宗教的经验原形与中国社会相比照，试图在中国寻找西方意义上的大型制度性宗教，未能发现相对应的事物自然在情理之中。此外，有些学者则认为中国社会是宗教性的，例如韦伯将儒家学说看做一种宗教，并根据儒士的信仰特点来说明儒教是现世取向及理性主义，却忽视了广泛存在的民间信仰。

杨庆堃认为儒学并非宗教。他认为西方文献中将儒学作为宗教来看待。

这一观念部分来自基督教传统的影响，系统性和道德价值的强制性主导了基督教传统的宗教功能，在中国社会，儒学的道德价值毫无疑问始终占据着主导地位，并被广泛接受。西方学者采用功能主义的视角，将儒学视为宗教，这样就给无神信仰体系处理生活的终极意义一个正式宗教的地位，因为儒学的确发展成了一个具有终极道德意义的体系（杨庆堃，2007：4）。

西方文献将儒学这种无神论的信仰亦看做宗教，实际上是在按照基督教的模板在非西方世界寻找对应物。杨庆堃则更注重宗教信仰中的超自然成分，认为虽然儒学具有更多系统性和制度性的特点，但儒学并非宗教，而是拥有一些“宗教的特性”。儒学并非宗教这一论断并没有否认中国社会的宗教性，因为杨庆堃从另一个方面扩大宗教这一概念的外延，提出了“分散性宗教”和“制度性宗教”两种宗教形式。中国虽然没有大型的“制度性宗教”，但是中国的“分散性宗教”却具有广泛的影响。换言之，杨氏并没有削足适履地将中国的宗教现象生硬纳入西方中心的概念，而是对概念之“履”进行修改，来包容中国的现象。这一概念改造成为了本书最广为人知的观点，产生了重要学术影响。

所谓的制度性宗教包括以下要素：“（1）独立的关于世界和人类事物的神学观或宇宙观的解释，（2）一种包含象征（神、灵魂和他们的形象）和仪式的独立崇拜形式，（3）一种由人组成的独立组织使神学观简明易解，同时注重仪式崇拜。”“借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性，故而成为制度性的宗教”（杨庆堃，2007：269）。制度性宗教与其他的社会制度是相对分离的，而分散性宗教“被理解为拥有神学理论、崇拜对象以及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种世俗制度中，从而成为世俗制度的观念，仪式和结构的一部分”。在中国社会中也存在佛教、道教等制度性宗教，它们在中国社会中却不占据重要的地位，真正在中国社会