尼采与基督教的关系通常予我们以深度含混的观感。一方面，他宣布“上帝死了”，激烈批判基督教和基督教道德，以基督教的凶恶敌人“敌基督”自许。另一方面，自尼采思想开始传播，在教会内部以及外部，就一直存在着各种努力，力图为尼采之敌基督教言行漂白，证明他如何虔诚，如何具有宗教性，甚至说他才是真基督徒和宗教人。

可以从许多方面来解释尼采思想所表现出来的这一突出含混性。例如，尼采著作在很大程度上是对启蒙运动、自由民主制度等现代性的批判，这使他不可能接受与启蒙运动等联系在一起的现代无神论，或者说，这使他的基督教批判不能被与启蒙运动的无神论批判等同起来。另一方面，由于将现代性的源头追溯到基督教道德所代表的“奴隶起义”，尼采当然也不会接受基督教。^[1]

尼采与基督教之明显含混关系激发了大量讨论和争论。虽然晚近以来（特别近十年来），关于尼采与基督教关系的正面含义的研究文献增长很快，^[2]但洛维特、沃格林、施特劳斯等人的较早研究仍然具有无可替代的地位。本文拟首先梳理洛维特、沃格林的有关论述，然后在此基础上，并结合施特劳斯的有关论述，加以简要的批评。

在洛维特看来，尼采与基督教的关系带有一切后基督教哲学特有的含混性，一方面是无神论的，另一方面又与基督教和基督教历史不可分割地联系在一起。沃格林认为，在尼采的晚期思想中，宗教人帕斯卡对他影响之大，只有叔本华和瓦格纳对早期尼采的影响才能相提并论。尼采放弃了帕斯卡的基督教二元论的内容，但却继承了这种二元论的神学模式，将其叠置应用到有限的人类存在上，从而发展出对神恩问题的一种奇怪的和世俗的解决办法。

本文认为，洛维特和沃格林的代表性见解触到了尼采与基督教关系的根本方面，整体内容是准确的，但也不无问题，有必要加以微调。主要问题是，洛维特和沃格林将尼采思想看作“后基督教的”或基督教神学模式的世俗变形，这表明他们是站在某种基督教中心主义的立场上衡量尼采的，从而不可避免地在一定程度上贬斥尼采：洛维特将尼采的基督教批判视为某种“怨恨”之表现，沃格林将尼采的“神圣化”同时看作一种“魔鬼化”。确实，尼采与基督教的关系非常密切，基督教神学的问题在很大程度上仍然是尼采哲学致力的问题，但是，尼采据以评判基督教的立场不是基督教的，而是如他自己所说，是狄俄尼索斯神的，因此用某种所谓“后基督教”或“此世神学建构”模式评价尼采哲学或尼采关于基督教的思想，既不公正，也不恰当。在尼采用来号令其思想的狄俄尼索斯变形的透镜下，尼采与基督教的关系并没有洛维特和沃格林描述得那么含混和不自然。就此而言，含混和不自然的不是尼采关于基督教的思想，而是我们关于这种思想的理解角度。在这方面，“狄俄尼索斯”提供了一种解释和自我解释的原则，而施特劳斯提供了一种更公正理解的范例。

需要说明的是，从传记学的角度看，尼采与基督教的关系当然不是单一和固定不变的。按照布罗杰的叙述，尼采与基督教的关系经历了一个持续变化过程，在这个过程中，尼采从虔诚的基督徒变成了我们今天所熟悉的那个坚决的反基督者。1844～1861年，是尼采作为虔诚而热烈的基督徒的童年和少年时期。1861～1865年，是尼采脱离信仰的时期，在这个时期，他拒绝行坚信礼并最终违反家庭愿望放弃神学专业，开始从一种叔本华主义的观点批评基督教，但并未仇视基督教。1866～1874年，是尼采作为一个安静无神论者的时期，在这个时期，尼采已经成为一个不信基督教者，但还没有大肆批评基督教。这其中可能有批判基督教在当时也许会带来社会压力的因素，但更主要的是因为在这个时期，与尼采晚期的叙述相反，他还没有将基督教看作最主要的哲学和文化问题。1875～1879年，尼采从一个甚至偶尔对基督教表示肯定的安静的无神论者走向一种积极的无神论，他开始批判基督教，然而这种批判尚未成为压倒一切的主题。在1878年出版的《人性的，太人性的》一书中，尼采挑明他对基督教的立场，公开他对基督教的批判，开始从历史、心理学、人类学和文化史等方面全面批判基督教。1880年以后，尼采对基督教的兴趣和他与基督教的关系都发生了变化。他开始阅读大量有关基督教的书籍，并在他的私人通信里讨