以“民间信仰”为关键词检索中国知网“中国期刊全文数据库”2004～2008年的论文数据，检索“篇名”，2008年可检得98条，2007年47条，2006、2005、2004年分别是49、40、30条；检索“关键词”，2008年可检得337条，2007年有233条，2006、2005、2004年分别是209、132、129条。检索结果显示出2008年是中国学术界民间信仰研究的“井喷年”，当我们把眼光投向全国各地，就会发现这一年也是中国各地民间信仰投入到如火如荼的“非物质文化遗产保护运动”而获得合法身份的“热闹年”。从1978年民间信仰作为研究对象重新回到学术领域，到2008年研究成果的井喷，民间信仰研究经历了30年的学术蹒跚。作为一种以“科学”的对立面——“迷信”为研究对象的学术研究，30年的民间信仰研究史也见证和呼应着民间信仰团体争取合法性身份的30年历程。^[1]

一 为迷信去敏——作为学科策略的民间信仰

新文化运动以来，民间信仰作为科学的对立面——迷信，遭受了意识形态和现实政治的双重压制。学术界与文化界的知识分子在过去近百年中，生产了大批具有现实针对性的文章，通过把民间信仰的现实表现界定为迷信、封建糟粕而加以批判，为政府执法部门拆庙毁像，以及制裁信仰活动从业人员提供了理论依据。

但是，民间信仰作为学术对象被纳入科学研究，也是发生于新文化运动。1920年代，顾颉刚等人对北京妙峰山进香活动进行调查研究，江绍原、容肇祖、许地山等学者则着重分析民间社会各种迷信风俗，北京大学《歌谣》周刊、中山大学《民俗》周刊等民俗学刊物发表了大量对各地风俗迷信的评介文章。出于当时学界强烈的社会改造和启蒙使命，许多民俗研究的出发点多是针对信仰活动中反科学的成分而加以描述与批判，比如容肇祖的《迷信与传说》，其书名本身就已经对研究对象进行了价值判断，这些成果虽然意识形态的意味比较浓厚，却也建立了文本研究与田野调查相结合的研究范式。1930年代偶尔有学者采用从日本舶来的“民间信仰”一词来取代“迷信”二字，然而这一过于价值中立的学术概念显然与官方意识形态破除一切迷信风俗的热忱相悖，所以并未成为当时民俗学界的常用术语。^[2]

大概是由于民俗学前辈在俗信研究领域的开拓性贡献，对民间信仰的研究俨然成为民俗学界一种内植的传统，这也就可以理解为什么1980年代改革开放之后，民间信仰研究首先是在民俗学界复兴，而不是在宗教学或者历史学领域。1979年顾颉刚、钟敬文诸先生发起《建立民俗学及有关机构的倡议》之后，全国民间文学研究者们开始广泛讨论如何重建民俗学，其中一项便是恢复对信仰风俗的研究调查。

由于长期以来整个文化界惯用的“迷信”一词容易引起意识形态的政治敏感，1980年以后，民俗学者们非常默契地共同使用了“民间信仰”一词，借以取代“迷信”一词。^[3]1980年代较早进入民间信仰研究的乌丙安1984年强调：“我们对民间信仰的研究，用一般政治的观点来看，民间信仰的东西几乎都是反面的东西，但是从民俗学的角度看很值得研究。比如并不采取迷信的手段存在而长期存在于人们生活当中的某些信仰，叫做‘俗信’，是要长期存在的，也是可以存在和允许存在的，这就是民俗学的观点。”^[4]

这段话明显在试图以“俗信”的民间文化色彩去掩盖或排除“迷信”的成分，作为一种行之有效的学科策略，正名之后的民间信仰所指涉的民俗事项，终于可以“光明正大”地成为学者的研究对象。1980年代早期，陆续有学者对一些历史与现实的民间信仰进行描述性的介绍，文章的结尾多数都会重申其主旨乃在“发掘民间文化”的主张。这一时期的多数成果并没有真正进入到民间信仰的本体研究，主要还是从意识形态上进行争鸣和维权。

与迷信研究几乎同时兴起的民间宗教研究，肇始于1920年代陈垣、陶希圣等人对摩尼教、白莲教等民间教派的历史学研究。1980年代初，历史学与宗教学界也开始了对民间宗教研究的重建，“民间宗教”一词逐渐取代“秘密宗教”、“邪教”、“反动会道门”等纯意识形态的概念，成为学科的共识。

可以看到，“民间”的概念在1980年代分别与信仰、宗教紧密挂靠，在很大程度上是为这两个容易引起政治敏感的研究领域“去敏”。由于“民间信仰”一词是民俗学迷信研究的去敏词，“民间宗教”一词又是宗教历史学的去敏词，不