“礼失求诸野”是儒家的一项文化开放主张。“野”可以与“文”相对，指区别于经典传统的民间俗文化，也可以与“朝”相对，指处士横议的各流派学术以及中华文化之外的四夷学术，所以开放是全方位的。历史地看这项主张对于文化建设的意义，不仅仅在于经学向杂学妥协，精英文化向民俗文化妥协，中国文化向四夷文化妥协，从而挽救行将失坠的传统；更重要的，还在于形成了一套文化整合机制，能够整合“野”与“朝”、“野”与“文”相对的发展张力，从而对中华文化的整体结构进行调整，保持生生不息的活力，构筑与时俱进的文化新体系。也正因为坚持这样一项主张，所以，尽管儒家在先秦就经历过人文理性化的塑造，罕言怪力乱神，但由于宗教信仰始终存在于“野”，且不论宗教信仰究竟是“礼失”的原因还是“礼失”的结果，宗教信仰存在于社会终归是个事实，所以儒家就不能不抱着“求”的姿态，进行文化整合。这使儒家具有毋庸置疑的宗教性，下自老百姓祭灶王爷，上至皇帝祭天，形成一套富有更新、再生能力的祭祀礼仪和神灵系统。因而有儒教之说。这个儒教，从发生学的角度说，应该看做是“礼失求诸野”的产物，而不应该片面地看做是帝王家“神道设教”的作品。

进而言之，儒教既产生于“礼失求诸野”的文化机制，就必然具有整合礼与野的功能特性，自身的文化形态必然介于礼与野之间，既不是单纯追求知识满足的所谓学，也不是单纯追求信仰满足的所谓教。研究儒教，应该针对其自身的这一特性，从“礼失求诸野”的文化机制入手，而不能直接套用其他宗教的研究模式。本文试图在这方面进行一些尝试，分两个层面来谈：一是列举几个例子，对“礼失求诸野”的含义进行疏证；二是说说这个主张对我们现代的启示意义。

一 含义疏证

在古文献中，“礼失求诸野”常见被作为成语，径予引用。对于引用者来说，什么状态可以算作“礼失”、“野”的范围如何界定、“求”又是一种什么样的方法，全都不需要解释。遇到“野”文化可以补充、校正自己心目中的经典文化，就不妨祭出这件法器，将“野”视为失落的古礼，径直升入大雅之堂。从一些引用的例子中，我们大概可以知道，这句话的适用范围很广，举凡官制、学术、史志、历法、音乐、祭祀等，都可以在“礼失求诸野”的名义下，或者由此触类而长之，用“野”去补正经典文化。其渊源，则是孔子曾经说过的一句类似的话。

昭公十七年，郯子到鲁国参访，被问及少皞氏以鸟名官的事。说是历代帝王受天命，都有祥瑞，因而以其祥瑞名官。如黄帝的祥瑞是云，炎帝的祥瑞是火，就分别以云或火名官。少皞氏初立的时候，恰好有凤鸟来，便以凤鸟为祥瑞，官都用鸟来命名，如凤鸟氏为历正，祝鸠氏为司徒，雎鸠氏为司马，鸤鸠氏为司空，爽鸠氏为司寇，等等。这一套典章制度，早就失传了，而郯子是少皞氏的后裔，世代传授着这些来自远古的知识，所以言之颇详。孔子听说后，就去向郯子学习，并深有感触地说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”419749

按道理说，郯虽然是个小封国，却与鲁国毗邻，而且少皞氏部落定都曲阜，是鲁这个地方的原居民，应该无所谓夷不夷的。但鲁是周公的封国，伯禽当初代替周公到鲁国推行周朝政治的时候，用了三年的时间，对旧俗的改革很彻底，推行周朝的典章制度也很认真，所以鲁国一直是行使周朝制度的典范。孔子“悠悠乎文哉，吾从周”，而对周朝以前当地原居民的典章制度，却不一定比郯国宗室更了解。所以，就继承周朝的典章制度来说，郯国不及鲁国，可以谓之曰夷；若就了解周以前的某些官制来说，孔子反不及郯子，所以“学在四夷”。从孔子“吾闻之”云云来看，这句话似乎还有更古远的渊源，而社会的制度建设可以向“四夷”学习，也可以说是一个很古老的传统。

“天子失官，学在四夷”与“礼失求诸野”，意思大概可以连类相推。明朝人湛若水作《春秋正传》，谈到孔子“学在四夷”的事情时便曾说：“礼失求之野，岂不信夫。”419750其所以可信，是因为前有孔夫子率先垂范，而“求之野”又确实能够对经典有所补正。

思想学术方面的“礼失求诸野”，可以举西汉时的刘歆为例。刘歆精通《左氏春秋》、《古文尚书》等，希望将这些科目列于学官。为了舆论上有所准备，