一

从历史和社会背景来看，从18世纪末期开始，正在崛起的欧洲势不可挡，在其大规模的殖民扩张中，伊斯兰世界于19世纪后半期几乎完全沦落。面对强势的“西方”、伊斯兰世界政治权力的丧失和“乌玛”的衰落，伊斯兰世界同时出现经济、文化和政治危机——换句话说即发展的危机。这种危机感推动穆斯林群体寻求改变处境的出路。

对19世纪经典伊斯兰现代主义时期的穆斯林思想家来说：“所谓的现代性，就是西方日隆的绝对权力与伊斯兰国家的衰落之间的强烈对比和紧张关系；是必须承认西方科学技术以及军事力量遥遥领先、不可战胜的事实；是现代性要求的公共领域的世俗化对伊斯兰教传统社会构成的威胁。”^[1]面对这一挑战，在伊斯兰社会中，处在拒绝现代化和西方化的复古派与主张全盘西化的世俗主义者两极之间的，是伊斯兰现代主义，也可称其为改良主义。伊斯兰现代主义和伊斯兰复古主义在革除伊斯兰社团弊端，正本清源，复兴伊斯兰文明方面是一致的；它们最大的不同在于对西方文化的态度：复古主义坚持伊斯兰教是完美自足的，只要净化信仰，回归伊斯兰教的源头，一切问题皆可从真主启示中找到满意答案，因此“当西方的新观念渗透到穆斯林国土时，他们把西方的侵略，帝国主义的图谋与西方观念混为一谈……结果，东方民族，特别是穆斯林轻蔑地拒绝西方思想、西方科学、西方民族和西方的社会理想”。^[2]

而南亚次大陆最具影响力的伊斯兰现代主义思想家赛义德·艾哈迈德·汗（1817～1898年）则呼吁穆斯林接受西式教育、改革伊斯兰教，使其经得起西方理性精神和19世纪自然科学发展的检验。艾哈迈德·汗设定的判断宗教进步的标准是“安拉的言辞［指《古兰经》和安拉的作品（自然）］是一致的”，他通过极其勤奋的写作，试图证明“在‘真正的’伊斯兰教义中没有任何东西是与现代科学相悖的”^[3]。

早期伊斯兰现代主义者面对西方文明取得的炫目成就，理性似乎是他们学之于西方，又用之于与西方争论的最佳武器，他们也使用这一武器与当时穆斯林内部各种形式的迷信和堕落的民间信仰做斗争。而且，他们相信理性作为标准可以使他们不依赖任何外在的宗教权威，不管是苏非主义、教义学还是教法，他们相信通过理性方法的运用，能够自己直接解释《古兰经》的原初词义。这些早期思想家重申创制之门开放，鼓舞了更多穆斯林独立思考宗教问题，这构成对现代性做出回应的基础条件。不过被法兹鲁·拉赫曼称为经典时期的伊斯兰现代主义者自身却少有现代学科的学术训练，对现代人文科学发展而来的现代知识的批判之光所知不多，甚至担心完全接受现代性作为一个哲学传统的话会消解作为信仰的伊斯兰教。他们坚持植根于传统辩证神学和教法的前现代的认识论能够经受住现代性的冲击甚至与现代方法论的最好的部分是一致的。艾哈迈德·汗虽然强调穆斯林需要一种新的教义学，但是又指出其目的在于能够证明伊斯兰教义与当时的科学发展全无违背。

这一带有极端理性主义方法论和护教色彩的伊斯兰现代主义随着穆斯林地区反殖民主义运动的高涨，迅速转变为第二阶段，那就是“通过重新认识自己的历史和宗教，从而在进一步建构自我的过程中确立对自己的信心，取得对他者（西方文化）而言平等的地位，就成为这一阶段的主要特征”^[4]。代表作是赛义德·阿米尔·阿里（1849～1928年）的《伊斯兰的精神》，通过选择性呈现历史，阿里竭力唤起穆斯林大众对辉煌过去的自豪感，同时将现代西方社会、道德和政治民主价值等所有进步的因素等同于伊斯兰教。从这一阶段开始，伊斯兰现代主义越来越与伊斯兰复兴主义合流，并且导致了20世纪最初10年骤然出现的“社会道德价值观意义上的现代主义进入保守的反自由主义者的藩篱”。^[5]

二

巴基斯坦杰出的伊斯兰现代主义思想家法兹鲁·拉赫曼（1911～1988年）慨叹：“为什么伊克巴尔^[6]去世后的半个世纪如此的萧条？一个答案可能是：伊斯兰世界在过去的50年充斥着反抗西方殖民主义的斗争，然后又致力于重建的过程。但是这也是事实：如果人类处于挑战的巨大压力之下，他们的创造性会达到不寻常的高度。什么样的重建会使得（伊斯兰世界）智识的重建和宗教的新生只发挥很小的作用，甚至不发挥作用？”^[7]

一些穆斯林地区